义净同玄奘可以说是同一时代的人,他降生的那一年,玄奘三十六岁。

我现在仍然遵照叙述玄奘时的办法,先给义净写一个简略的年谱,根据的资料是王邦维《大唐西域求法高僧传校注》附录的《义净生平编年》,1988年,中华书局。

贞观九年(635):

义净生。本姓张,字文明,齐州山庄人士。

贞观十五年(641):

年七岁。入齐州城西四十里许土窟寺,侍善遇法师及慧智法师。

玄奘四十二岁,正在印度参加佛学大辩论,作为论主,取得胜利。

贞观十八年(644):

年十岁。从师受学,犹未能领会深旨。

贞观二十二年(648):

年十四岁,“得霑缁侣”。

义净十一岁时(645),玄奘回国。本年,玄奘四十九岁,住弘福寺译经。

贞观二十三年(649),高宗永徽二年(651),永徽三年(652):

义净“志游西域”、“拟向西天”。

永徽六年(655):

年二十一岁,受具足戒。

玄奘五十六岁,住慈恩寺译经。

显庆五年(660):

年二十六岁。出游东魏,继游长安,负笈西京,到处问学。

麟德元年(664):

年三十岁。

玄奘逝世。

咸亨二年(671):

年三十七岁。自齐州出发。坐夏扬府。冬十一月,与门人晋州小僧善行附波斯舶南行。未隔两旬,抵佛逝。

咸亨三年(672):

年三十八岁。伴佛逝六月,渐学声明,又往末罗瑜国(后改室利佛逝),转向羯荼。十二月(约等于公历次年一、二月),乘王舶北行。

咸亨四年(673):

年三十九岁。经裸人国,抵东印度耽摩立底国,留住一载,学梵语,习《声论》。与大乘灯禅师相见。

咸亨五年(674):

年四十岁。五月,偕大乘灯诣中印度。先到那烂陀,次上耆阇崛山,至王舍城,往大觉寺。北行至薜舍离,又西北行至拘尸城。又西北行至劫比罗伐窣堵。又西行至僧迦施国(玄奘称之为劫比他国),顺路过曲女城。又东南行至婆罗痆斯,途经钵逻耶伽。

上元二年(675),义净四十一岁。自此至光宅元年(684),义净五十岁。在这九年间:

义净住那烂陀寺(当时仍然是全印最高学府),学习佛典。在这里遇到的唐朝僧人,有玄照、佛陀达摩、僧哲、慧轮、道琳、智弘、无行等。上距玄奘初抵那烂陀寺之年(贞观五年,631)四十四年。玄奘当时那烂陀寺好像只有他一个中国留学生。将近半个世纪之后,中国留学生竟然增加了这样多。可见中印文化交流关系大大地提高了一步。

义净在这里,受学于宝师子。又曾往距此约两驿处的羝罗荼寺,问学于智月;还有可能至南印度某地,问学于呾他揭多揭婆。

垂拱元年(685):

年五十一岁。离那烂陀寺东归。冬,自耽摩立底登舶,携梵本三藏五十余万颂。

垂拱二年(686):

年五十二岁。春初,到羯荼国,在这里遇到了道琳和智弘。停此至冬,复泛舶南行。

垂拱三年(687):

年五十三岁。船行一月许,抵末罗瑜,再往佛逝,停于此处。

垂拱四年(688):

年五十四岁。留室利佛逝,请学于佛逝国名僧释迦鸡栗底。

永嘉元年(689):

年五十五岁。七月二十日回到广州,邀贞固等往佛逝襄助译事。十一月一日,偕贞固、怀业、道宏、法朗,回到佛逝。

载初元年(690):

年五十六岁。留室利佛逝译经。

天授二年(691):

年五十七岁。撰成《大唐西域求法高僧传》、《南海寄归内法抟》等。五月十五日,遣大津归唐,携回两传及新译经论十卷,并请朝廷于西方造寺。

天授三年,如意元年,长寿元年(692)至长寿二年(693):

年五十八岁,五十九岁,停佛逝。

长寿三年(694),五月改元延载:

年六十岁。偕贞固、道宏回到广州。

证圣元年(695),改元天册万岁和万岁登封:

年六十一岁。五月,回到洛阳。武后亲迎于上东门外。先后住于佛授记寺和大福先寺,译经。

万岁登封元年(696)至圣历二年(699):

年六十二,六十三,六十四,六十五岁,在洛阳共实叉难陀等译《华严经》。

圣历三年(700)至长安三年(703):

年六十六岁至六十九岁,在洛阳长安译经。

长安四年(704):

年七十岁。赴少林寺。重结戒坛。

自此至先天一年(713),义净年七十九岁逝世,朝廷屡改年号,屡换帝王,义净或译经或陪侍朝廷。本岁,义净不愈,欲归齐州,未果。正月十七日,示寂于大荐福寺译经院。

义净的生平大略即如上述。

我现在对与义净有关的一些问题分门别类做一点简略的叙述和评论。

第一,义净出游的动机

根据法显和玄奘的例子——其实所有的赴西天求经的中国僧人,莫不有各自的动机——义净的出游也绝不是为出游而出游,而是有十分明确的目的的。这种目的都是与当时佛教在中国传布和发展的情况密切相连的。佛教发展到某一阶段,出现了什么问题,一般庸僧是不会感觉到的。但是有识的高僧,出于对宗教的虔诚,由于自己的敏感,往往深切感知,而企图有以改变之,改变之方无他,只有到佛国去探求根源,寻觅妙方。法显是如此,玄奘是如此,义净也是如此。试将三人对比一下,是颇有意义的。

《法显传》开宗明义第一句话就是:“法显昔在长安,慨律藏残缺。于是,遂以弘始元年……至天竺寻求戒律。”法显出游的目的非常明确:寻求戒律。至于玄奘,《慈恩传》卷一说:“法师既遍谒众师,备餐其说,详考其义,各擅宗途,验之圣典,亦隐显有异,莫知适从,乃誓游西方以问所惑,并取《十七地论》以释众疑,即今之《瑜伽师地论》也。”玄奘出游的目的也是非常明确的:寻求义理。他在印度时曾因听戒贤讲《瑜伽师地论》未竟,推迟了会见戒日王的时间。关于显、奘二公,我在上面已经谈过了。这种缺什么就补什么的现象,在文化交流中屡见不鲜,是含有深刻的意义的。

义净怎样呢?佛教在中国的发展,到了唐代,从中印两国文化交流的发展阶段来看,已经到了融合的高级阶段,具有中国特色的佛教,基本上已经形成。但是,在佛教内部,戒律废弛,纲纪不整的现象也出现了。僧人中的害群之马,也所在多有。“律宗”虽已形成,但在这个宗的内部,对戒律条文的解释也时有矛盾。义净西行的主要目的,就是要到西方去寻求戒律的真相。他在印度和室利佛逝时,对梵文佛典广为搜罗,重点似在律部,特别是根本说一切有部律。在回国后十多年的翻译活动中,他翻译的经很多。从量的方面来看,根本说一切有部律占有很大的比重,可见他译经重点之所在。此外,他在室利佛逝撰成后先派人送回国的《南海寄归内法传》,着重介绍印度的僧伽制度和具体的戒条,更可见他对律的关心。但是,我们必须注意到,他关心律和法显的关心律,外表相似,实有不同。时代变了,佛教发展的阶段变了,因此对律的要求,也必然随之而变。我们可以说,义净是在比法显更高一层的水平上,关心佛典律部的搜求与翻译。

第二,赴印道路问题

从中国僧人赴印的途径上,我们可以窥知在不同时期中西交通道路变动以及盛衰消长的情况。讲到交通,当然以陆路为早。但是从古代人类文化传播的情况来看,海路的兴起也不会太晚。专就中国的中西交通情况而论,后汉时期,正史上已经有明确的海路通往西方的记载。《汉书》卷二八下《地理志》中那一段有名的记载,就是最可靠的证据。从印度佛教入中国的具体的历史情况来看,我们很难截然分为陆路交通时代和海路交通时代。总的情况是,始终以陆路为主,海路也很早就被利用。几乎每一个时代都是海陆并举,只是有所偏重而已。

可是,根据我个人的看法,到了义净时代,似乎是一个转折点。姑以法显、玄奘和义净的出行路线为例,加以对比,加以说明。法显是陆去海归,玄奘是陆去陆归,义净是海去海归,这一个简单的事实,颇可以说明一些重要问题。义净是在公元671年去国,上距玄奘之死(664)仅有七年,距玄奘去国之年(627)仅四十四年。在这不能算太长的时期内,中印交通道路似乎发生了巨变,海路显然占了上风。不但中印交通路线起了变化,连整个的中国通向西方——包括西亚、非洲和欧洲——的海上交通也大大地改变了。这并不等于说,陆路交通就被弃置不用了。否,在这个时期,甚至在这以后很长的时期内,仍然有不少中国僧人从陆路到印度去的。

另一个值得重视的现象是西藏尼泊尔赴印道路的开辟。这个问题我在上面已经谈到过,这里不再重复,参阅上面《唐初中印交通年表》一节。

第三,义净译经情况

我在上面第一条中已经涉及这个问题。我现在专就义净的译经工作加以补充。我不可能,也没有必要把他所译的佛典一一列出,我仅举其荦荦大者。义净译经的数量是很大的。《开元录》卷九说他翻译和撰述的书共六十一部二百三十九卷。卢璨为他撰写的《塔铭》说,义净“前后所翻经一○七部,都四百二十八卷,并敕编入一切经目”。这两个说法矛盾很大。再加上《贞元录》的说法,都不相同。所有这些说法,同现存的实际数目,都不符合,可见义净的著译都有很多佚失了。

义净译经的范围很广,大乘、小乘和密宗的经典都有。最有影响的当推《华严经》与《金光明经》。用力最勤的则是根本说一切有部律,现存的也最多。顺便说一句,义净还著有一卷《梵语千字文》,是使用中国《千字文》的形式,写出了一批习见的梵语单词,供初学者学习梵语之用。关于这部书是否真为义净所著,学者们之间是有争议的。但是,无论如何,对当时初学梵语的学者来说,它不失为一部有用的书。

第四,义净译经的技巧

我在上面玄奘一节中曾经说到,中国的译经史,从译文和原文的关系来看,可以分为三个阶段:直译——意译——意直兼有。这仿佛合乎黑格尔正题——反题——合题的三段式。玄奘是第三阶段的代表,是中国译经史上的集大成者,是一座高峰。义净仅晚于玄奘几十年,是玄奘同时代的人,应该说是属于同一阶段。事实上,从义净的译风来看,尽管与玄奘不完全相同,他确实应该归入第三阶段的。他在玄奘这一座高山之下、之旁,继承玄奘的衣钵,戛戛乎其难哉!

但是,义净毕竟是义净,他也是身手不凡的。他在这个第三阶段上创造出来了自己独特译风。1931年,在克什米尔的基尔基特(gilgit,现在属于巴基斯坦)地区,一个牧童在一座古塔里发现了一批佛经残卷,是写在白桦树皮上的。写的时间是六七世纪。写的是《根本说一切有部律》(m lasarv stivadavinayavastu)。残卷刚发现时就流失了一些,剩下的由印度梵文学者nalinakasha dutt校订出版:gilgit manuscripts,srinagar-kashmir,ed. by dr. nalinaksha dutt,with the assistance of v. pandit shiv nath shastri。一些残卷流落到意大利,也出版了一些。

1950年,我写过一篇短文《记根本说一切有部律梵文原本的发现》。我觉得,梵本写的时间几乎正是义净在印度留学的时候,义净所搜求到的梵本,即使同gilgit残卷不能完全相同,但也所差无几。因此,把义净译文拿来同gilgit残卷对比,其结果必然是可靠的,我在这篇短文中,就把义净译的《根本说一切有部毗奈耶药事》同梵本(m lasarv stiv davinaya-bhaisajyavastu)拿来对比。我只选了一段,但是局部可以反映整体,从这一段中得出来的结论,能够适用于全书。我对比的结果是,义净的译文确实忠于原文,但与玄奘的忠实又稍有不同。大概因为是律部,叙述多于理论,从而译文容易流畅易读。玄奘翻译的多是理论,读起来有点费劲。总之,义净属于玄奘所代表的中国翻译史的第三个阶段——合题阶段,是毫无问题的。但这只限于散文部分,一到韵文部分,情况就完全不同。在这里,义净颇多删节。如果没有梵本可资对比,这一点是无从知道的。

第五,义净在印度的影响

虽然义净在国外待的时间比玄奘还要长许多年,但是他在印度的影响,却远远比不上玄奘。义净的影响主要来自他的两部著作,一部是《大唐西域求法高僧传》,一部是《南海寄归内法传》。前者有法国学者沙畹(e. chavannes)和英国学者s. beal的摘录和择要,后来又出了印度学者latika lahiri(罗喜瑞)的全译本(英文)。后者有日本学者高楠顺次郎的英译本。义净在印度的影响既然是通过学术著作,所以几乎是仅限于学术界,没有像玄奘那样妇孺皆知。

第六,义净在中国佛教史上的地位

在中国众多的和尚中到印度取经去而复归且翻译又卓有贡献者,只有三人,义净就是其中之一。这一点我在上面已经谈过。他在中国佛教史上的地位,就奠基于此。他是法显、玄奘与他自己三峰鼎立中的一峰。

义净就介绍到这里。

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